新儒家第一策士康曉光批評——《中國必須再儒化》讀后
原標題：新儒家第一策士康曉光批評
作者：蕭三匝
來源：“蕭三匝”微信公眾號
時間：孔子二五六七年歲次丙申六月廿一日丁未
耶穌2016年7月24日
《當代年夜陸新儒家批評（二）》
摘要：文明決定論、文明優先論的年夜病在于，只愛靜止的文明，不愛活著的人，至多是愛逝世人多余愛活人。而這，與孔子之道是完整背反的，子曰：“仁者愛人”。
二，夢中的國師康曉光
康曉光是當代年夜陸新儒家中“策論派”代表人物，假如說蔣慶是由理進儒的話，康曉光就是典範的由事進儒。
對康曉光思惟的構成具有決定性意義的是“李思怡事務”。此前，他的研討標的目的重要是扶貧理論和政策，“李思怡事務”激發他歸宗了儒家。
2003年6月4日午時，成都會青白江區居平易近李桂芳把3歲的女兒李思怡鎖在家中，然后本身往金堂縣“找點錢”。她在金堂縣紅旗超市偷竊兩瓶洗發水時被保安抓獲，保安隨后將其移交給了該縣城郊派出所。因為李桂芳是吸毒人員，派出所決定對其實施強制戒毒。
李桂芳曾屢次對派出所平易近警提出，她3歲的女兒被鎖在家中，她請求先把女兒安頓好，再回來戒毒，但無人理會。她曾以跪地哭乞降撞門求逝世的方法提出訴求，但都沒有用果。明知李桂芳被強制戒毒，也了解李思怡被鎖在家中的青白江區團結村派出所也沒有采訪任何行動。李桂芳所住社會居委會和鄰居也沒有伸出援手。
當李桂芳17天后回抵家時，李思怡已被活活餓逝世！她逝世于這個社會組織的冷淡和人們的無情！
再一個月后，康曉光小樹屋印行了專著《起訴——為了李思怡的悲劇不再重演》，他在書里從政治、經濟、社會、法令、品德等層面為李思怡事務“起訴”，結論是，“沒有人幸免于罪，我們就是李思怡的地獄”！
基于多年來對社會現狀的觀察，康曉光的判斷是，“現實是有用率的，但又是不公平的，並且缺少符合法規性”。“說它‘有用率’是指它能夠支撐經濟增長，維護政治穩定，保證國家統一。說它‘不公平’是指年夜眾的權利遭到嚴重損害，精英的掠奪肆無忌憚，政治腐敗，錢權勾結，為政不仁，為富不仁。說它‘缺少符合法規性’是指統治者1對1教學沒有為現存次序提出一套能夠自圓其說的東西。所以，現狀不成能也不應該延續下往。可是，這并不料味著，現狀完整不成取，必須被徹底拋棄。我們的任務是把好的東西保存下來，把欠好的東西戰勝失落。”
若何改變現狀呢？良多人認為，只要平易近主化才是獨一的前途，但康曉光亮確主張：“中國應該拒絕平易近主化，平易近主化是一個禍國殃平易近的選擇，中國應該選擇‘儒化’，也就是說，根據儒家的精力重建中國社會。”他要反平易近主化潮水。“我之所以‘要’挽狂瀾于既倒，那是因為我信任我‘能夠’挽狂瀾于既倒交流。我信任勝利最終必定會屬于我。”
康曉光從有用性與符合法規性兩個方面對平易近主化進行了批評。
從有用性的角度看，康曉光認為，平易近主化“不見得”能打消或緩解中國面臨的政治腐敗、經濟風險、社會不公平等等，“並且還能夠喪掉我們已經獲得的成績，如經濟繁榮、政治穩定、國家統一、平易近族團結等等”。“那種認為只需實行平易近主化就可以解決中國問題的設法是荒謬的。這種逆向思維邏輯，在學理上說欠亨，在經驗上也得不就任何支撐。”
從符合法規性的角度看，康曉光幾乎徹底否認了平易近主的價值。
“起首，我認為不受拘束平易近主主義所倡導的一些基礎價值是壞的。例如，不受拘束平易近主主義倡導個人主義。我不認同個人主義，我個人空間還是認同全國本位、社會本位。假如非要從東方舶來品中選擇的話，我會選擇社群主義。再如，不受拘束平易近主主義主張品德是個人的工作，屬于私域范疇，任何個人、任何組織包含當局自己都無權宣稱哪一種品德高于其他的品德。它宣稱社會和當局在價值判斷方面必須堅持中立。這一點我也是反對的。我認為，任何一個穩定的、有用率的社會都要有一種主流的價值，並且社會有責任把這種主流的價值奉行開來，通過教化或社會化使之深刻人心。”
“其次，不受拘束平易近主主義所依賴的邏輯條件缺少事實基礎。例如，它假設人類個體是自足的存在，但實際上人是一種社會動物，任何個體離開群體、離開社會都無法保存。再如，它主張性惡論。實際上，人既有作惡的天性，也有為善講座場地的潛能。善、惡共存與人道之中。再如，基于天然狀態、人道假設、個人本位、人人同等理念編造出來的社會契小樹屋約論，也沒有任何歷史事實上的根據，完整是人為的理論建構。並且不受拘束平易近主主義的一些主要論斷也是錯誤的教學場地。例如，它認為當局是一種需要的惡。所謂‘需要的惡’是說，當局生成就是一個壞東西，可是離開這種壞東西人類又玩不轉。當局之所以有資格存在，那是因為存在‘市場掉靈’，假如市場是完美的，最基礎就不需求當局。簡言之，當局是對市場的補充。其實，當局能夠作惡，也能夠為善，但有一點是確定的，假如沒有當局，確定不會有穩定的社會，是以當局是一種需要的善。”
“第三，即便不受拘束平易近主主義的價值是好的，即便它的那些邏輯條件是真實地，即便它的推論是正確地，在實踐中它也表現為一套謊言，從來沒有真正兌現本身的承諾。不受拘束平易近主主義和共產主義一樣都是烏托邦。
“……在資產階級向國王和貴族奪取權力的時候，它是同等和平易近主的最熱情的宣傳者。一旦把握了權力，它就成了同等和平易近主的最堅決的反對者。只需了解一下狀況窮人、婦女、有色人種爭取投票權的歷史，你就什么都清楚了。上述過程中無不伴隨著流血犧牲，無不伴隨著殘酷的鎮壓。實際上，資產階級從天性上來說是最反對平易近主的，因為平易近主張味著貧窮的多數可以運用平易近主權利符合法規地剝奪富饒的少數。所以，資產階級面臨著一種很是深入的牴觸，一方面它要通過宣揚平易近主來論證其統治的正當性，一方面它又要剝奪家教年夜多數人的平易近主權利。為了戰勝這一牴觸，資產階級的學術代表人發明了憲政。所謂憲政其效能就是，既可以使資產階級應用平易近主粉飾寡頭政治，又可以剝奪年夜眾的平易近主權利使資產階級安居財富金字塔頂端。”
康曉光由此得出的結論是：“對于中國來說，東方式平易近主，作為東西是沒用的，作為價值是欠好的。說它‘沒用’是指它紛歧定能解決政治腐敗問題，紛歧定能打破官商勾結，紛歧定能保護年夜眾的好處，也紛歧定能限制精英的掠奪，相反，還有能夠帶來經濟闌珊、政治動蕩、國家決裂。說它‘欠好’不是說不受拘束平易近主主義的符合法規性理論無法自圓其說，而是說它無法在實踐中兌現本身的承諾，到頭來還是一套謊言。所以，我們應該拋棄它，至多不應該搜索枯腸地接收它。”
（康曉光）
我不得不說，上述批評實在太細緻、太輕佻，也太缺少創意了。
從有用性的角度看，平易近主的確與政治清明、經濟增長、社會公平之間沒有線性的因果關系，是以康曉光可以舉出不少實施平易近主化教學場地后政治仍然腐敗、經濟持續低迷、社會仍然不公的例子。可是，正因為平易近主與政治清明、經濟增長、社會公平之間沒有線性的因果關系，我們也完整可以舉出不少實施平易近主化后政治變得清明、經濟實現增長、社會逐漸公平的例子。這是因為，共享空間一方面，不受拘束主義憲政軌制的樹立需求良多構件，平易近主只是此中一個主要構件，法治至多是另一個主要構件，只啟用一個構件建造的軌制不克不及稱之為及格的憲政軌制，這樣的軌制是跛足的，當然無法穩定。事實上，良多實行平易近主化以后的國家之所以無法擺脫政治腐敗的泥塘，恰是由于并未樹立堅固的法治所致（當然還有其他緣由）。另一方面，平易近主化的目標是為了實現個人不受拘束，人類實現不受拘束是一個艱辛而漫長的過程，不克不及指看一揮而就、立竿見影，真正的不受拘束主義者也不會指看只需開啟了平易近主化進程，社會就能在短期邁進不受拘束時代。是以，用轉型國家的短程歷史評估平易近主化的有用性是短視的。
恰是出于這種短視的心思，康曉光對“我們已經獲得的成績，如經濟繁榮、政治穩定、國家統一、平易近族團結等等”的判斷是不是太樂觀了？只需略微留意現實，不難發現，這種判斷既缺少現實感，也缺少對趨勢的前瞻目光。
從符合法規性的角度看，不受拘束主義并非不了解人必須生涯在社會中、人道平分善惡兩端、當局與聚會場地黑社會屬性分歧，但不受拘束主義依然有需要強調個人主義、天然狀態、人人同等理念、人道惡以及由此導出的當局中立于品德、無限當局和“當局是需要的惡”等等理念。因為，不受拘束主義為當局職能設定的只是底線，但并不限制上線。事實證明，只要設定嚴格的底線，才有能夠尋求上線，而高揚幻想的上線，往往在現實中會洞穿底線。所以，極權國家最喜歡樹立所謂品德榜樣，但人們一旦將這些樹立的榜樣與身邊的現實進行對比，品德榜樣就轟然傾圮了。
任何政治哲學都建基于一種邏輯假設，不受拘束主義也一樣，但不受拘束主義的假設是基于歷史上和現實中當局權力對個人權利和尊嚴的壓迫和戕害而產生的，它們雖然不發生在歷史的初始時刻，但發生于歷史之中，以此認為它們缺少歷史經驗的支撐，完整是人為建構的，是荒謬的。
此外，我在下面已經說過，人類對平易近主、不受拘束的尋求和這些價值的實現是一個歷史過程。不受拘束主義的政治軌制雖然是資產階級助推的結果，但它們既然已經成為深刻人心的理念，即使資產階級反動實現后，資產階級主觀上想要限制人們走向平易近主、不受拘束，客觀上也是不成能的。是以，東方人的平易近主、不受拘束權利總是處在一個不斷擴展的過程中，用東方歷史上的不不受拘束、不平舞蹈教室易近主來論證這些價值是“謊言”、“烏托邦”自己就不是歷史主義的態度。
在我看來，假如交流我們不消康曉光列舉的那些不受拘束主義的假設，不受拘束主義的符合法規性也很不難論證：一，民氣求不受拘束、平易近主，這就是最年夜的符合法規性，因為符合法規性理論自己就是建基于民氣的，假如民氣向背，哪還有什么符合法規性可言？符合法規性問題的本質是國民與國家的關系，淺顯地說，就是“我憑什么要服你管”的問題。二，平易近主能防止整個國家在政權更迭時總是處于不斷翻烙餅——黃炎培所言“王朝周期律”——狀態，這一狀態的本質不是什么“超穩定結構”，而是成王敗寇的逝世循環。
就像蔣慶給平易近主政治開出的替換計劃是霸道政治一樣，康曉光開出的計劃就是所謂的“暴政”。
“現狀是不完美的，不完美體現在哪里？就是‘不仁’！為政不仁，為富不仁……我特別強調，必須拒絕強盜社會，走向人性社會。恰是基于這樣一些考慮，我才提出暴政。什么叫‘仁’？孔子說‘仁者愛人’。‘仁’就是那種愛人之心。什么叫‘暴政’？說白了，暴政就是仁者行政。孟子說得最簡單，也最透徹，那就是‘以不忍人之心，行不忍人之政’。也就是說，為政者你要有點惻隱之講座場地心。”
由于康曉光是私密空間由事進儒，是以其理論的“原創性”不及蔣慶，他完整搬用了儒家傳統的道統和政統的理論來論述暴政的符合法規性。好比，“政治是一種高貴的事業”，暴政就是擴年夜人的“善端”的政治。
若何通過政治擴年夜人的善端呢？康曉光開出的藥方不過是中國幾千年來所謂的“賢人治國”。“賢人就是崇奉并踐行儒家理念的人。賢與不賢的標準就是能否崇奉并踐行儒家理念。這是因為，暴政是最好的政治，而儒士是實踐暴政的人。說白了，暴政就是儒士配合體專政。無須諱言，暴政屬于權威主義的范疇，但它又有別于普通的權威主義，其區別就在于它是一種善良的權威主義。”
既然暴政就是儒士配合體專政，當然就必須排擠西式平易近主政體所倡導的幾大體素了。“這是因為，第一，儒家可以承認‘主權’屬于全體國民私密空間，但堅持‘治權’只能屬于儒士配合體。這是因為，天道高于平易近意，而只要儒士配合體才幹體認天道。可以說，儒家并不絕對拒絕‘國民主權’原則。第二，假如暴政是最好的政治，那么不信仰儒家理念的政黨就沒有資格執政，所以儒家反對‘多黨制’。第瑜伽場地三，儒家反對‘全平易近普選”。這不是因為儒家拒絕承認抽象的同等原則，而是因為儒家堅持實質性的不服等原則。儒家承認同等原則，但這僅僅是一種能夠性，即在‘人皆可以為圣賢’的意義上每個人都是同等的。可是，在現實中，儒家認為人和人是不服等的，人和人之間有賢與不賢之分。儒家認為，年夜德應該統治小德，年夜賢應該統治小賢。也就是說，只要賢人才配擁有統治權。孟子說‘惟仁者宜在高位’。儒士就是有賢德的仁者，所以統治者只能由儒士配合體推舉，而無需全體國平易近選舉。其實，儒家也是主張政治同等的，只不過它不主張虛幻的人頭眼前人人同等，也不主張金錢眼前人人同等，而是主張德智眼前人人同等。盡管儒家主張儒士配合體之外的人沒有統治的權利，但他們有獲得傑出統治的權利。也就是說，被統治者有權利請求統治者行暴政。這是被統治者的天賦權利。”
也就是說，在儒士配合體專政中，“國民主權”就像盧梭所定義的那樣，本來是有的，但必須虛置起來，經過康氏理論這么一番彎彎繞，事實上它已經被蒸發了！不受拘束主義的同等原則指向的是在政治、法令上的同等，而康曉光卻是愉快，他雖然承認同等原則，但他主張的是德智——人皆可以為圣賢意義上的同等！而有權利統治人們的賢人的標準是什么呢？你若何評價他“能否崇奉并踐行儒家理念”呢？
品德品德，有幾多罪惡假汝之名以行！崇尚品德當然是功德，問題不在于要不要品德，而在于通過什么途徑增進品德，通過錯誤的途徑增進品德，事實上非但不克不及增進品德聚會場地，結果個人空間只能是適得其反——偽善與專制。康曉光不是重視歷史嗎，真要講歷史，我要問康曉光的是，儒家所崇尚的“三代之治”何曾一日行于中國？為什么在海通初開之后，駐英公使郭嵩燾就發出了“三代之治在英美”的浩嘆？顯然，兩個問題的謎底正在于軌制的分歧。
那么，康氏“暴政”的具體軌制若何設計呢？
談到最高權力更替規則，康曉光認為，首選應該是儒士配合體推舉，其次是禪讓，再次是反動。“儒士配合體推舉實際上是一種精英平易近主。禪讓實際上是讓賢。反動是最壞的選擇，但我們不克不及否認它的正當性，也就是說，我們必須承認老蒼生有顛覆虐政的權利。”在康曉光看來，“當下中國實行的就是禪讓軌制”。
從現實考慮，康曉光其實并不拿儒士配合體推舉當回事的，他的著眼點在于禪讓。于是他引述孟子的主張：“禪讓有三個條件，第一是皇帝推薦，第二是交班人必須是賢人，第三是經過試用之后獲得認可。在禪讓軌制下，皇帝沒有權利確定本身的交班人。他只能推薦交班人的候選人，並且只能推薦那種才能和品格都出類拔萃的人做候選人。候選人必須經過試用期的考驗。經過試用之后，再看候選人能否獲得了天和平易近的認可。只要獲得了天和平易近的認可，才幹正式交班。”由此，康曉光對堯舜禪讓的故事很是癡迷。
且不論中國當下的共享空間最高權力更迭實行的是不是禪讓，我只想問康曉光，禪讓制既然這么美好，為什么禹要把位子傳給本身的兒子，並且在整個中國現代，禪讓制由此就絕跡了呢？康曉光或許會說，王莽得位不就是因為禪讓嗎？宣統的遜位不就是禪讓嗎？假如這種被逼的權力更迭方法能叫禪讓，那么反動何嘗又不克不及叫禪讓，選舉又何嘗不克不及叫禪讓？
任何政治軌制都是無法無視平易近意的，否則最基礎無法運轉。康曉光當然了解這一點，是以康版“暴政”也設計了平易近意表達機制，這套機制表現為三種實現方法：一，開放的年夜眾傳媒；二，行政決策咨詢機制；三，法團主義體制。
第一種方法不需論述，先看第二種方法——行政決策咨詢機制。這種機制又叫“行政吸納政治”，也就是說，將政治問題行政化。“政治行政化的兩年夜法寶是‘決策咨詢’和‘精英吸納’。‘決策咨詢’是指當局廣泛應用咨詢方法，以使決策能夠體現各方的好處。而‘精英吸納’是指把社會上的各類精英分子直接納進行政系統之中。”康曉光舉出的例子是噴鼻港瑜伽場地殖平易近時期的政治軌制，“行政吸納政治”這一概念是20世紀70年月由金耀基傳授提出來的。
“我發現，用金耀基的概念來剖析20世紀90年月的中國年夜陸也長短常有用的……中國當局是一個‘議行合一’的當局。在立法和執法的過程中，它會主動觀察、清楚社會的各種需求、壓力和沖突，并做出反應。例如，在制訂政策和法令的過程中，它會聽取各種各樣的意見，召開各種各樣的會議。還有什么市長熱線、信訪之類的東西。人年夜和政協就更主要了。同時，中共也很是留意精英吸納。例如，當局有興趣識地把有錢的、著名看的、有歷史位置的人，總之是一些現代貴族吧，設定進當局、人年夜、政協、工商聯、科協等機構之中……現代社會發明了兩種判然不同的機制來解決這些政治問題。一種機制是政治平易近主化，其東西包含多黨制、選舉、議會、壓力集團等等。另一種機制就是政治行政化，其重要東西是決策咨詢和精英吸納。在黨政合一、議行合一的中國，政治行政化是一種有用的平易近意表達機制。”
“行政吸納政治”、“議行合一”是殖平易近地政治的常態，用殖平易近者對殖平易近地的統治方法來統治一個前殖平易近地，甚至一個共和國，顯然屬于時空錯置，國民會答應嗎？這種統治方法或許適應于對小型城邦的治理，但無法適應年夜國。南非、印度等國的歷史已經充足說明了這一點。至于年夜國實行這種軌制的例子，我們只需了解一下狀況我們這里的聽證會就夠了，哪一次價格聽證會真正顛覆了組織者此前的計劃？至于其他方面，真的還要說嗎？
就公眾的參政而言，康曉光自稱“最欣賞的是還是法團主義體制”。“平易近主也有分歧的形式，最重要的兩種形式是多元主義和法團主義。american是多元主義的典範，而奧天時是法團主義的典範。”簡單來說，法團主義就是將國民組織進行業性或職業性公會（法團）進行協商談判的一種思潮。
按康曉光的設想，“當勞工和資本家有沖突的時候，或是分歧行業之間發生沖突的時候，當局就出頭具名組織沖突各方坐下來談判，達成共識之后，配合貫徹執行。請留意，真正的決策參與者是當局和效能性團體，而不是議會。‘立法’是在議會之外進行的……在法團主義形式中，怎樣分派參與權或談判權呢？好比說，同樣是鋼鐵工人的工會，可以有幾十個，也可以有一萬個，總不克不及讓一切的工會都參加談判吧。普通情況下，當局只允許幾個甚至只允許一兩個參與談判。當局往往選擇那些年夜的、愿意一起配合的工會參與談判。有些國家還為那些被選定的工會供給財政支撐。享用這些特權的工會必須承擔貫徹實施談判協議的責任。當局的把持手腕是‘胡蘿卜’。你跟我一起配合，我給你談判權利，給你財政撥款。”
也就是說，康氏暴政允許國民組織法團，但當法團之間產生好處糾葛時，先是讓他們彼此談判，最后由當局做主裁定，並且有資格參與談判的只能是聽當局的話的法團。這還是暴政嗎？這是君師合一的牧平易近術！至于“胡蘿卜論”，純屬典範的誘平易近以利，與暴政何關？
法團主義自己并不是問題，它是在東方比較風行的理論，但與社群主義一樣，它只是對既有憲政平易近主軌制的補充和完美，所以康曉光能舉出的重要實行法團主義的國家，也只能是像奧天時這樣的小國（指生齒和國土面積）了。在一個年夜國，舍議會和法院而實行康氏法團主義，官員天天就別干其他事，只能墮入坐堂叛案的事務中了。
除了“善良的權威主義”舞蹈場地和法團主義，康版暴政還雜糅進了市場經濟、福利國家、孔教等軌制。“具體說來，權威主義和市場經濟保證了權力和資本的自治，而法團主義供給了勞動自治的框架。市場經濟、法團主義式的協商機制供給了階級一起配合的平臺。法團主義也是一種階級制衡的機制。不要忘了，市場也是一種制衡的機制。市場是社會制約當局的最強無力的兵器。而福利國家則是各個階級配合分送朋友社會財富的有用機制……有人說，只要平易近主軌制，才幹保證年夜眾的好處。這是錯誤的。權威主義同樣能夠保證年夜眾的教學好處。”
由此，康曉光自詡暴政是一種“混雜政體”，這種政體把君主政治、寡頭政治、平易近主政治的要素混雜在一路。
由此，他認為暴政可以超出周期律。既然超出了周期律，為什么還要保存反動的正當性呢？反動不就是周期律發作的癥候嗎？
由此，他認為暴政戰勝了現存次序的缺點，同時保存它的優點。“暴政不是暴力集團專政的權威主義，不是權要集團專政的權威主義，不是資本集團專政的權威主義，而是一類特定的知識集團專政的權威主義。與軍閥、黨棍和暴發戶比擬，知識分子總還是要善良一點。這是一個世界性規律。”
蔣慶認為，未來的軌制是知識分子設計的；康曉光認為，知識分子專政比其他任何專政都善良。假如說他們都太自戀了，或許不是無的放矢吧。
康曉光的最終目標是在堅持“中學為體，西學為用”的基礎上樹立“孔教國”，而樹立孔教國的過程舞蹈教室就是“儒化”。
讓我們了解一下狀況康氏在政治上的“儒化”方略吧。其實很簡單，幾句話就說明白了：要用孔孟之道來替換現有興趣識形態。“黨校還要保存，但教學內容要改變，把四書五經列為必修課，每升一次官就要考一次，及格的才幹上任。公務員考試要加試儒學。要有興趣識地在儒家學統與政統之間樹立軌制化的會議室出租聯系，並且是壟斷性的聯系。黨變成了儒士配合體，暴政也就實現了。”
這就是新儒家第一策士的高著兒！面對這樣的幻想主義，你還讓我說什么？或許我只能說，這是不是“太蹬鼻子上臉”了？！
說究竟，康曉光與蔣慶一樣，樹立其思惟言說的深層動因還是因為不自負而產生的深刻骨髓的敵我觀念。他說：“未來中國無非兩種結局，要么‘再東方化’，要么‘再中國化’……假如東方文明勝利了的話，中國政治將走向平易近主。反過來，假如儒家文明能夠復興的話，中國政治將走向暴政。所以，今后二十到五十年內，儒家必將與歐化派在政治和文明領域內進行決戰。這是一場決死的決戰。因為它關系到中華平易近族的未來。並且，我堅信，平易近主化將斷送中國的未來，儒化最合適中華平易近族的好處。”
鑒于文明與政治的深層關系，康曉光不吝說出這樣的話：“要確立暴政的符合法規性，就必須樹立儒家文明的霸權。”
儒家不是講霸道嗎？怎么說到關鍵處就撕破霸道的外套訴諸蠻橫了？
教學其實康曉光的邏輯不難懂教學場地得，因為他直陳：“國亡，只需文明在，中國人還是中國人。文明亡，即便國還在，中國人也不存在了。所以，比亡國更恐怖的是亡文明。本日中國就處于文明滅亡的邊緣。我們要有緊迫感！……儒家要有危機感！要認識到，要打敗東方，我們必須支出耐久地、艱苦卓絕地盡力。”
假如一種文明真的有性命力，它就不怕競爭，也不會亡；假如它沒有性命力，就必定滅亡。文明是讓人活的，人不是為維護文明活的。退一萬步講，即使中國文明亡了，被中國文明定義的人天然就不存在了，但被新文明定義的作為一國國平易近的中國瑜伽場地人照樣會好好地活著。因為文明是被動態建構的產物，可以預知的是，中國未來的新文明，既不屬于原教旨主義儒家，也不屬于純東方。更何況，東方是由多國構成的，什么是純東方呢？假如像儒家所宣揚的那樣，東方的文官軌制源自中國，哪有什么純東方？
憲政是當下的主流思潮，像蔣慶一樣，康曉光的暴政的升級版也是所謂“儒家憲政”。但在我看來，他所謂的儒家憲政和之前所謂的暴政比并沒舞蹈場地什么年夜變化。只不過，他為本身保衛中國文明供給了另一套說法——從主權上立論。他顛覆了“國民主權”說，創建了“平易近族主權”說。他認為，“中國的主權者是‘中華平易近族’，而非活在當下的‘中國國民’。中國國民屬于中華平易近族的一部門，可是中國國民‘不等于’中華平易近族。中國國民僅僅是中華平易近族的當下的成員，而中華平易近族不僅包含當下的中國國民，還包含已經逝世往的中華平易近族的成員，以及尚未誕生的中華平易近族的成員……在現實政治決策中若何體現祖先的意志呢？解決辦法就是以歷史文明為祖先的意志，通過將歷史文明確立為憲法原則來體現祖先的政治意志、保護祖先的政治權利。”
文明決定論、文明優先論的年夜病在于，只愛靜止的文明，不愛活著的人，至多是愛逝世人多余愛活人。而這，與孔子之道是完整背反的，子曰：“仁者愛人”。
堂吉訶德成天跟風車作戰，當然也不是沒有興趣義的。至多，他能給舞蹈場地我們有趣的生涯增加一些笑料。
（未完待續）
責任編輯：姚遠